در تمامی مذاهب از جمله زردشت، یهود و مسیحیت از حقوق انسان ها سخن گفته شده اما بهترین و عالی ترین شکل تدوین قوانین مربوط به این حقوق را در دین والای اسلام می توان یافت. حقوق اسلامی تنها از عقل و وجدان سرچشمه نمی گیرد بلکه آمیخته با وحی و الهام است که از طرف خداوند توسط انبیا به بشریت ابلاغ می گردد. برای دریافت قوانین الهی چهار مرجع صلاحیت دار یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل وجود دارد که مهمترین خاستگاه حقوقی در اندیشه اسلامی همان قرآن کریم است زیرا تجددی که بشریت در عرصه ارتباطات فردی، اجتماعی، سیاسی و بین المللی بدان نیازمند هستند را به بهترین صورت برای جوامع بشری به رامغان آورده است.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
اسلام تعالیم بسیار عمیقی در مورد رعایت حقوق انسان ها، حیوانات و حتی گیاهان و محیط زیست داده دارد. در اسلام روی حق الناس تأکید ویژه ای وجود دارد؛ به طوری که بر حق الله مقدم شمرده شده است. در روایات اسلامی امده است که خداوند از حق خود می گذرد اما از حق الناس هرگز. حتی در مورد غیر مسلمانان نیز اگر قصد فساد و عناد با اسلام را نداشته باشند، اسلام اجازه تجاوز به حقوق انان را نمیدهد. بنابراین باید دقت داشت که اسلام خود بزرگترین حامی مواضع حقوق بشر است و مشکلی با این قضیه ندارد.
اما نکته اینجاست که برخی بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر، مواردی از قبیل آزادی زن و مرد در ازدواج حتی مسلمان با غیر مسلمان، تساوی مطلق زن و مرد در حقوق وارث و دیات و … وجود دارد که در تضاد با برخی از احکام دین اسلام است. پس آنچه برای اسلام مطهر است احیای حقوق بشر در پرتو حق است نه چیز دیگر. (همان، ۵۶)
از دیدگاه اسلام تابعیت بر دو گونه است:
-
- تابعیت امی یا اسلامی، یعنی پیوندی که در پرتو آن فقط افراد مؤمن و مسلمان گرد هم می آیند و امت واحدی را تشکیل می دهند. تابعیت اصل از نظر اسلام همین تابعیت است و اسلام همواره سعی داشته تا جامعه مؤمنان را جایگزین «مجمع شهروندان» نماید.
-
- تابعیت ملی که گردهمایی افراد انسانی با پیوندهای ملیت مثل میزبانی، همزادی، هم فرهنگی است که یک ملت را تشکیل می دهد که این تابعیت ثانوی است و می تواند اضطراری باشد. ( خلیلیان، ۱۳۶۲: ۱۴۰)
۲-۳-۵) تاریخچه حقوق شهروندی:
منشاء تفکر شهروندی همانند بسیاری از علوم اجتماعی در یونان باستان یافت می شود. اثر ارسطو اولین تلاش نظام مند برای طرح یک نظریه در مورد شهروندی است. در حالیکه اولین تجلی نهادی تجربه شهروندی در دولت- شهرهای یونان، به ویژه در آتن از قرن چهارم تا پنجم قبل میلاد یافت شده اند اما شکل و کارکرد شهروندی یونانی بسیار متفاوت از شکل و کارکرد شهروندی نوین بود. (صفوی. محمد، ۱۳۹۱: ۵۳)
دولت-شهرهای آتن جامعه هایی کوچک و پیشرفته بودند. در این دولت-شهرها، شهروندان در اداره امور اجتماع اعم از امور اجرایی و قانون گذاری مشارکت فعالانه داشتند. شهروند در این دولت-شهرها کسی بود که از طریق برقراری رابطه خویشاوندی (خون) با کسانی که قبلأ شهروند آتن محسوب می شدند، مرتبط می شد و زنان و کودکان و بردگان و خارجیان از حقوق شهروندی محروم بودند. (فالکس، ۱۳۹۰: ۳۱)
شهروندی یونانی اعضای خود را به دفاع از ارزش های خود در برابر بیگانگان فرا می خواند، لذا شهروند جنگجو بود. در امپراطوری روم باستان شهروندی مفهومی مانند یونان نداشت. پس از گسترش امپراطوری یکی از راه های کسب مشروعیت و استقرار حاکمیت اعطای حق شهروندی به اقوامی بود که تحت تسلط روم درآمده بودند. ملاک شهروندی در روم خدمت به دولت بود بدون قید و شرط تاریخ و فرهنگ مشترک. البته شهروندی رومی مستلزم برابری شهروندان در برخورداری از حقوق شهروندی نبود و بخش اعظمی از شهروندان اغلب نمی توانستند به علت ضعف اقتصادی ولو از طریق نمایندگان در اداره اموره عمومی شرکت کنند. (رضوی، ۱۳۹۱: ۵۳)
پس از فروپاشی امپراطوری روم، اهمیت شهروندی در عرب حتی بیشتر کاهش یافت. در اعصار میانه تعقیب افتخار از طریق اعمال شهروندی جای خود را به جستجوی نجات فردی داد. سنت آگوستین در کتاب شهر خدا که از متون معروف آن دوران محسوب می شود، اظهار نموده که افراد نباید دغدغه زندگی دنیایی را داشته باشند بلکه در عرض باید به درون پناه ببرند و به تفکر در خود عبادت بپردازند؛ در نتیجه کلیسا به عنوان محوری برای وفاداری و هدایت اخلاقی جای جامعه سیاسی را گرفت. (فالکس، ۱۳۹۰: ۳۳)
ظهور اومانیسم در طی دوران رنسانس، باعث تغییر نگرش نسبت به هویت و عامل انسانی شد. نگاه انسان ها به سرنوشت خود در این دوران تغییر یافت به امری که مربوط به خود افراد و تلاش جمعی آنهاست، مبدل شد نه اینکه توسط خدا تعیین شده باشد. انقلاب کبیر فرانسه، مفهوم شهروند را در مقابل پیش زمینه سیاسی قرار داد و آن را جایگزین سوژه تحت حکومت استبدادی (autocracy) کرد و بر روی آزادی و برابری که با عضویت در جامعه دمکراتیک حاصل می شد، تأکید کرد. در عین حال، اعضای جامعه تنها مجبور به اطاعت نبودند بلکه در وضع قانون و تصمیم گیری در مورد سایر امور نیز نقش داشتند. (هون تان، ۱۳۶۸: ۵)
اگرچه شهروندی را به منزله نهادی که با نظام سیاسی کهن یونان و روم همراه می شود، می توان در نظر گرفت اما از دیدگاه تاریخی و جامعه شناختی باید شهروندی را پیامدی از انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی در جوامع نوین بدانیم. اصطلاح حقوق شهروندی اولین بار توسط در اعلامیه حقوق بشر و شهروندی سال ۱۷۸۹ فرانسه و بر پایه دکترین فیزیوکرات ها و طرفداران اندیشه، حکومت و عوامل طبیعی مطرح شد. (رضوی، ۱۳۹۱: ۵۴)
در ایران می توان منشور کوروش کبیر را اولین اعلامیه حقوق بشر به شمار آورد که به مصادیق مهمی از حقوق شهروندی مانند حق آزادی تن، آزادی اندیشه و حق امنیت مال اشاره دارد. در مورد حقوق شهروندی در منشور کوروش کبیر چنین آمده:
«هر کس آزاد است که هر دینی را که میل دارد بپرستد، هر شغلی را که میل دارد پیش بگیرد و در هر نقطه که میل دارد سکونت کند، مشروط بر اینکه در آنجا حق کسی را غصب نکند و مال خود را به هر نحو که مایل است به مصرف برساند مشروط بر اینکه به حقوق دیگران لطمه نزند.»
حقوق بنیادین دیگری نظیر حق ملت ها در تعیین سرنوشت خویش، ممنوعیت غصب اموال غیر منقول دیگری، شخصی بودن مجازات ها، ممنوعیت بیگاری و اجیر کردن فردی بدون پرداخت مزد به وی و … در منشور کوروش به رسمیت شناخته شده است. ذکر این عناوین در منشور کوروش کبیر قرن ها قبل ار تصویب اعلامیه حقوق بشر بوده است. (همان، ۵۴)
۲-۳-۶) نظریه های شهروندی:
در مورد شهروندی و اینکه این نظام مفهوم به لحاظ کمی و کیفی شامل کدام یک از حقوق و تکالیف برای افراد یا گروه های انسانی در ارتباط با یکدیگر و یا در تعامل با دولت می شود، تا اواخر دهه ۸۰ میلادی سه نظریه اصلی شامل لیبرالیسم، اجتماع گرایی و جمهوری گرایی مطرح بوده است.
می توان گفت محور اصلی این سه نظریه به ترتیب حقوق فردی، تعهدات اجتماعی و مشارکت اجتماعی است. این در حالی است که از اوایل دهه ۹۰ و با جدی تر شدن پیامدهای ناشی از انقلاب اطلاعاتی و مشارکت ارتباطی این رویکرد ها دیگر پاسخگوی مسائل شهروندی نبوده و با آشکار شدن نقاط ضعف آن ها در مواجه با شرایط جدید، به تدریج رویکردهای پسامدرن با تأکید بر جهانی شدن و شهروندی جهانی مطرح شده است. «جورج ریترز» با اشاره به اینکه رویکرد های اصلی شهروندی متأثر از ایدئولوژی های سیاسی بوده و تحولات اجتماعی را منعکس می کند، روندهای مسلط شهروندی را به طور کلی در ۴ گفتمان گروه بندی می کند. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹)
۲-۳-۶-۱) گفتمان حقوق (لیبرالیسم):
در گفتمان حقوق بر شهروند صاحب حق تأکید می شود. در این گفتمان که منعکس کننده لیبرالیسم است، فرض بر این است که همه شهروندان اشخاصی آزاد و برابر و در جایگاه شهروندی افرادی همگون می باشند. همچنین در این دیدگاه شهروندی موقعیتی قانونی است که ارتباط بین فرد با حکومت را تعریف می کند و نیز مشتمل بر تکالیفی است که آن نیز به طور عمده به عنوان یکی از حقوق دیده شده است. (همان، ۱۰۰)
در واقع جان کلام آنان این است که برخورداری شهروندان از حقوق انسانی در چارچوب عملکردهای قانونی لحاظ شده و حقوق مدنی برای آزادی فردی الزامی و با نقش قانونی همراه است. به عنوان مثال «فاوریکرولندمن» در نظریه سیاسی معاصر می نویسد: «شهروندی به طور کامل بر حسب دارا بودن حقوق تعریف می شود» (رضوی و خفنایی، ۱۳۸۶: ۸۸)
لاک، یکی از نظریه پردازان لیبرال معتقد بود شهروند را باید در مقابل قدرت روبه رشد دولت مورد محافظت قرار داد. «بین» (Been) در این ارتباط می گوید که دولت یک شرّ ضروری است. (فالکس، ۱۳۹۰: ۷۸)
در کل لیبرال ها معتقدند که دولت باید نسبت به شیوه زندگی افراد حالت بی طرف داشته باشد یعنی اینکه دولت طرفدار شیوه خاصی از زندگی نباشد. در دهه ۱۹۷۰ میلادی اندیشه های اجتماع گرایان مطرح شد.
۲-۳-۶-۲) اجتماع گرایان:
معتقدند که دولت باید مظهر حفظ خیر عمومی باشد که در چارچوب و قالب شخصی قرار دارد. به نظر برخی منتقدان تأکید لیبرالیسم بر حقوق، نظریه شهروندی را از بین برده است. (فیترپتریک، ۱۳۸۱: ۱۳۳)
نقطه عزیمت «اجتماع گرایان» واکنش به همین تأکید لیبرال ها بر حقوق فردی است. در واقع مهمترین نقد به عمل آمده از رویکرد لیبرالی کم رنگ کردن جایگاه مسئولیت ها و تعهدات اجتماعی در روابط فرد با اجتماع است. اجتماع گرایان با تمرکز بر عنصر عضویت، شهروندی را به عنوان اساسی ترین «هویت» انسانی و بیان عضویت در یک اجتماع سیاسی بر اساس یک همبستگی عمیق و خاص بین فرد و اجتماع تعریف می کنند و از لیبرالیسم به خاطر تقلیل شهروندی به موقعیت صرفأ قانونی و حقوقی افراد در برابر دولت و تلقی به شدت فردگرایانه از مفهوم خود، که باعث نادیده گرفته شدن تأثیر پیوندهای اجتماعی در تعریف آن می شود، انتقاد می کنند. از طرفی اجتماع گرایی را می توان نسخه اصلاح شده رویکرد لیبرالی هم دانست. بر این اساس مسئولیت هایی که نشان دهنده خواست عمومی است مهمتر از حقوق فردی تلقی می شود اما در عین حال این تکالیف به تقویت حقوق همگانی کمک می کند. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹)
اجتماع گرایان به جای زندگی خوب، مفهوم خیر جمعی را مطرح می کنند که توافقی ضمنی بین افراد بر سر آن وجود دارد. آنها معتقدند که این مفهوم از نظر مردم تعابیر اندکی دارد که به خوبی در چارچوب و قالب سنت ها و بافت های اجتماعی قرار گرفته است. به اعتقاد آنها انتخاب و تعلق داشتن به جامعه ای خوب مهمتر از انتخاب فردی است. در واقع آنها بر مسئولیت ها تأکید دارند و کارکردی و کارا بودن جامعه برای آنها اهمیت بسیاری دارد. (شیانی و فاطمی نیا، ۱۳۸۸: ۱۰۹)
۲-۳-۶-۳) نظریه های جمهوری گرایی:
این نظریه را می توان گرایش ویژه ای از تفکر اجتماع گرایی دانست؛ چراکه این نظریه ها قویأ بر این واقعیت که شهروند بودن مستلزم تعلق به یک اجتماع است، تأکید می کنند. در عین حال در این گفتمان، شهروندی به طور گسترده ای با ایده مشارکت عموم در زندگی سیاسی اجتماع مرتبط است. چنین معنایی از شهروندی منجر به ارتباط قوی بین شهروندی با جامعه مدنی شده و مترادف با شهروندی مشارکتی است که برای رجوع به عضویت در هر نوع از گروه های انسانی و مشارکت در آنها کاربرد دارد. (قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۱۰۰)
به عبارت دیگر شهروندی جمهوری گرایانه بر حقوق و تکالیف شهروندان تأکید دارد اما شهروندان را ملزم می کند تا به اندازه کافی انگیزه داشته باشند که وظایف سیاسی و نیمه سیاسی که شهروندی مستلزم آن است را انجام دهد و شهروندان را ملزم می کند که مسئولانه عمل کنند. آنها صرفاً در تصمیم گیری های عمومی، ذی نفع نیستند بلکه باید تلاش کنند که خیر مشترک و مصلحت عمومی را ارتقا بخشند. ( شیانی و فاطمی نیا، ۱۳۸۸: ۱۱۱)
۲-۳-۶-۴) تکثر گرایی رادیکال:
نظریه پردازان گفتمان چهارم تحت عنوان «تکثیر گرایی رادیکال» با انتقاد از نظریه های کلاسیک معتقدند: اولاً نظریه لیبرال از مسئله حقوق گروهی غفلت می کند و حقوق را به حقوق فردی تقلیل می دهد؛ دوماً نظریه های لیبرال و جمهوری گرایی، بحث از حقوق را در حوزه عمومی متوقف نموده و حوزه خصوصی را فراموش نموده اند. در حالیکه نقطه عزیمت تکثرگرایان اجتماع است. رویکرد اجتماع گرایی را به خاطر تمایلش به اجتماعات ملی و توجه اندک به تکثیر فرهنگی رد می کنند. به طور کلی ایده ای که همه افراد و گروه ها را برابر دانسته و برابری را هدف تلقی نماید، مردود می داند. تکثر گرایی رادیکال به طور عمده متأثر از فمینیسم و نظریه های دموکراسی رادیکال است. بنا بر این اساس شهروندی در زمینه فرهنگی نمی تواند به وسیله محدودیت های ساخت های سیاسی و اجتماعی محدود یا مقید شود. شهروندی پست مدرن را می توان بدیع ترین الگوی نظری در این حوزه دانست. در مواجه با شرایط نوین جهانی و به ویژه انقلاب ارتباطات و اطلاعات و پدید آمدن مسائل جدید مربوط به تکنولوژی های نوین و همچنین توجه به تهدیدهای جهان آینده مانند مسائل زیست محیطی، بحث شهروندی پست مدرن و تعلق فرا ملی به گونه ای جدی مطرح شده است.
در واقع پست مدرن ها ایده ای چندگانه را پیش کشیده اند؛ آنها با به چالش کشیدن رابطه میان شهروندی و دولت خواهان آن هستند که نهادهای اداره کننده جامعه و نیز حقوق و مسئولیت های شهروندی به فراسوی دولت گسترش یابند و مرزهای میان جوامع سیاسی، چه به لحاظ مادی و چه فرهنگی تا ابد بسته نمانند. آنها در تقسیم بندی مبتنی بر حوزه عمومی و حوزه خصوصی تأکید می کنند، حقوق و مسئولیت ها به حوزه عمومی و روابط بین فرد و دولت را محدود نمی سازند، بلکه در روابط حوزه خصوصی نظیر ارتباط خانوادگی نیز راه می یابند. ( قاسمی و ژیان پور، ۱۳۸۷: ۹۹-۱۰۰)
اما با رویکردی جزئی تر، امروزه الگوی «تی.اچ.مارشال» در قالب گفتمان حقوق به عنوان نقطه شروع کلاسیک برای هر بحثی در این موضوع در نظر گرفته شده است. این مدل که در آن شهروندی مرکب از حقوق مدنی، سیاسی و اجتماعی تلقی می شود بسیار مفید و به طور گسترده ای پذیرفته شده است. (همان، ۱۰۱)
مارشال بر آن است که شهروندی پایگاهی است که به تمامی افرادی که عضو تمام عیار اجتماع هستند، داده می شود. این افراد همگی دارای جایگاهی برابر و حقوق، وظایف و تکالیف مناسب با این پایگاه هستند. (پور عزت و دیگران، ۱۳۸۹: ۱۰)
۲-۳-۷) شهروندی از دیدگاه جغرافیای سیاسی:
در دوران رونق جوامع سنتی با ثبات روستایی، طبقه بندی اجتماعی وجود داشت که جوامع بی سواد کشاورز از نخبگان با سواد شهری جدا نگه می داشت و از رشد ملت های همانند جلوگیری می کرد. روند صنعتی شدن موجب شد تا جوامع متحرک و از بعد فرهنگی یکدست همزمان با فروپاشی نظام طبقاتی قدیم و جایگزین شدن جوامع شهری صنعتی شکل گیرند.
در این جوامع مردم نیاز به یادگیری مهارت های جدید و به کارگیری زبانی استاندارد داشتند و پس از آنکه دولت چنین آموزش و تحصیلاتی را فراهم آورد، افرادی که از هم بیگانه بودند توانستند به شیوه ای معنا دار با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. در جریان صنعتی شدن و نوگرایی گروه های روشنفکری ظهور می کنند که با الهام از حس ملی گرایی مردم را به ایجاد توده ، یعنی ملت هایی که از بعد فرهنگی یکسان هستند، فرا می خوانند. بدین طریق انگیزه نوگرایی باعث به وجود آمدن ملت می شود. ناسیونالیسم ملت ها را در جایی که وجود ندارند، خلق می کند. کارل درویچ عقیده داشت که تشکیل ملت از روند ارتباطات وسیع اجتماعی که در خلال روند نوگرایی فعال می گردد، ناشی می شود. وی روندی را توصیف می کند که همگام با افزایش توسعه شهری و تجارت به وقوع پیوسته و دارای مراتب مختلف است که از اجتماع شروع شده و به جامعه، مردم، ملیت و در نهایت ملت ختم می شود. وی همچنین رشد شبکه های ارتباطی، انتخاب نمادها، سنت های گروهی و افزایش توان مردم در برقراری ارتباط با یکدیگر «کارایی ارتباطی» را توضیح داد.
برای حامیان مارکس ولنین، تقسیمات واقعی در جامعه تقسیمات عمومی هستند که ما را به طبقات تقسیم می کنند؛ بنابراین تقسیمات افقی ملت ها باید غلط، غیر واقعی و محصول توطئه ای باشد که طبقات حاکم ترتیب داده اند. (مویر، ۱۳۷۹: ۷۴)
در اواخر قرن هیجدهم و نوزدهم، شرایط ویژه ای به وجود آمد که اجازه داد جرقه های ملی گرایی، حیات سیاسی جوامعی را شعله ور سازد که گرچه از لحاظ سیاسی غیرفعال بودند اما تا حدودی با عوامل فرهنگی نظیر زبان، فرهنگ عامه و مذهب متحد شده بودند. به احتمال زیاد تمامی آن عوامل نوگرایانه به روند فعال شدن سیاسی کمک کرده اند؛ این عوامل باعث شدند تا برای اعضای یک ملت رو به توسعه ایجاد ارتباط با یکدیگر آسان شده و افق های آنان به آن سوی مرزهای محلی شدن گسترش یابد. تغییر الگوی کار، حمل و نقل و نشر و توزیع همگی باید نقش خود را ایفا کرده باشند. (همان، ۷۷)
نکته بسیار مهم در بحث دیرین ملیت به موضوع خود آگاهی مربوط می شود زیرا هنگامی که محققین ساعت ها به بحث درباره ماهیت ملت و مبادی آن می پردازند، اگر توده های مردم نسبت به خود به مثابه یک ملت خاص آگاهی نداشته و عواطف عمیقی را که تداعی کننده، این تعیین هویت نداشته باشند ،ملت محسوب نمی شوند. (همان، ۸۲)
۲-۳-۸) ارزیابی نسل های حقوق بشر:
با پایان یافتن جنگ سرد و در دوره جهانی شدن اختلاف بین نسل اول و دوم حقوق بشر از بین رفته است به گونه ای که این امر در جریان کنفرانس جهانی حقوق بشر وین ۱۹۹۳ مورد تأکید کشورهای شرکت کننده قرار گرفت. دولت ایران در سال ۱۳۴۷ میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی را امضا و در سال ۱۳۵۴ از تصویب مجلس گذرانده است، بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار حکومت جمهوری اسلامی، دولت جمهوری اسلامی ایران نه تنها میثاق را رد نکرده بلکه سیاست کلی بر همکاری با کمیته حقوق بشر در این زمینه بوده و در اجلاس کمیته مزبور در ژنو شرکت نمود.
با استقرار نظام جمهوری اسلامی ایران و تصویب قانون اساسی جدید که از یک ژئوپلیتیک جدید در منطقه خاورمیانه برخوردار شده است و طبق اصل چهارم قانون اساسی تصریح می کند:
کلیه قوانین و مقررات حاکم بر کشور در تمام زمینه ها باید بر اساس موازین اسلام باشد از یک سو و از عدم لغو میثاق از سوی دیگر خود بدین معنا است که ملت جمهوری اسلامی ایران میثاق را با شرایط در خصوص موارد خلاف اسلام آن، قبول و به رسمیت می شناسد. عمده مواردی که در میثاق آمده با موازین اسلامی مغایرت ندارد و بسیاری از حقوق آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران قرار گرفته است.
نسل دوم حقوق بشر یا حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی در سال ۱۳۵۴ به تصویب مجلس ملی ایران رسید و دولت ایران خود را موظف به عملی ساختن و قابل اجرا نمودن اصول مندرج در اعلامیه حقوق بشر کرده است. بعد از انقلاب اسلامی هم جمهوری اسلامی ایران بدون هیچ قید و شرط آن را پذیرفت. نظام جمهوری اسلامی ایران چه از لحاظ ژئوپلیتیکی اسلام مبتنی بر کرامت انسانی و عدالت و رفع تبعیض و ارتقاء و تکامل مقام انسانی و چه از حیث سابقه تاریخ ملی و تمدن باستانی خویش به عنوان کشور محور در جهان اسلام، نسبت به موازین عدالت خواهی و رفع تبعیض به معیارهای حقوقی بشری مقید می باشد، بلکه در زمینه حقوق بشر، قانون اساسی، ضمن رعایت ضوابط و معیارهای بنیادین اسلامی، اصولی را ارائه کرده است که دربرگیرنده حقوق و آزادی های اساسی انسان بوده و به حقوق اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی اشاره دارد.
